L'indole escatologica della Chiesa
SOMMARIO – Introduzione. I. Sacra Scrittura. II. Le immagini della Chiesa. III. Il Vaticano I I. IV. La dimensione escatologica della Chiesa dopo il Vaticano II . V. Chiesa e Regno di Dio. – Conclusione
Introduzione
La Lumen Gentium dedica il capitolo settimo all’ “indole escatologica della Chiesa pellegrinante e sua unione con la Chiesa celeste”.
La Chiesa – vi si legge – «non avrà il suo compimento se non nella gloria del cielo, quando verrà il tempo della restaurazione di tutte le cose, e col genere umano anche tutto il mondo, il quale è intimamente congiunto con l’uomo e per mezzo di lui arriva al suo fine, sarà perfettamente restaurato in Cristo» (n. 48).
Queste affermazioni sono frutto di un cammino che affonda le sue radici nella Sacra Scrittura. Per poter comprendere infatti l’ecclesiologia del Vaticano II bisogna tener presenti le linee fondamentali che di essa troviamo nella Bibbia e in modo particolare nel Nuovo Testamento nel quale si possono individuare elementi di piena concordanza sui punti qualificanti la Chiesa nonostante la varietà delle situazioni e dei fini per cui nascono i singoli scritti. «Essendo testi per la predicazione, essi sono kerigmaticamente ispirati, abbelliti e applicati. Ma nell’essenziale essi concordano: Gesù, il Crocifisso, vive ed è nella gloria di Dio e come glorificato si è manifestato ai suoi discepoli» ( H. KÜNG, La Chiesa, p. 89).
Uno di questi princìpi indicatori, realtà determinanti per la natura della Chiesa, è la sua dimensione escatologica. La Chiesa cioè contiene in germe ciò che, attraverso il passaggio degli uomini e del cosmo, raggiungerà la piena e definitiva maturazione nella vita eterna. La visione beatificante del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo sarà il premio di chi, nella ferialità della vita quotidiana, spesso intrisa di sofferenza, ha cercato di accogliere, vivendola, la Parola di Dio.
1. Sacra Scrittura
Gli apostoli nella loro predicazione si richiamano agli incontri avuti con il Risorto. «Non da immaginazioni né da una credulità senza fondamento, ma dall’aver realmente esperimentato colui che vive veramente, ha avuto inizio la Chiesa» (Ib.). Dal Gesù che predica si passa al Gesù predicato, dal portatore del messaggio al contenuto centrale del messaggio. Ora Gesù viene riconosciuto e confessato dai suoi discepoli come colui che si è rivelato: il Messia (il re consacrato, il Cristo, nome più tardi unito a quello di Gesù per formarne uno doppio), il Figlio di Dio che scende dal cielo, Figlio di Davide, il servitore e Figlio di Dio, il Kyrios, (specialmente nel mondo ellenistico), il Signore.
Con la professione di fede una nuova comunità diventa ora realtà. I discepoli dispersi si riuniscono di nuovo in Gerusalemme, il centro del regno di Dio che viene. L’esperienza di questa nuova comunità è per i discepoli motivo di grazia e di gratitudine; non c’è mai nelle fonti una qualche delusione. I discepoli celebrano il pasto comune, la “frazione del pane”,«lodando Dio e godendo il favore di tutto il popolo» (At 2, 47).
Fin dall’inizio si usa il battesimo quale rito di accettazione nella nuova comunità: rito prefigurato da Giovanni, bagno che attesta la conversione e purifica dalle colpe in vista del Regno di Dio..
Così la nuova fraternità si manifesta come la comunità di salvezza della fine dei tempi. Sempre più chiaramente e profondamente la comunità cristiana vede nella venuta di Gesù l’evento assolutamente decisivo, il vero fatto escatologico. Morte e risurrezione di Gesù vengono riconosciuti come la fondamentale azione escatologica di Dio e permettono di vedere sotto nuova luce il passato terreno di colui che è venuto e il futuro di colui che viene. Non è però solo un futuro da aspettare, ma già nel nuovo presente, inaugurato con la resurrezione, la comunità può sperimentare la potenza del Cristo risorto.
In questo modo la nuova comunità dei discepoli si riconosce come la comunità convocata e scelta di Dio. Il nuovo atteggiamento dei discepoli verso Gesù, dopo la sua morte in croce, non era possibile se non in forza dell’azione escatologica di Dio in Cristo. Per questo i membri della comunità a buon diritto portano le denominazioni escatologiche di “eletti”, di “santi”.
Essi formano la comunità che a buon diritto può assumere il grande nome della comunità di Dio dell’ Antico Testamento e, insieme, di quella escatologica: Kehal Jahwè, la «comunità di Dio».
Con questo nome si designava nel giudaismo non solo Israele, ma anche il popolo escatologico di Dio che deve essere manifestato per mezzo della riunione di Israele, al presente disperso e nascosto. La parola greca più corrispondente che si è affermata come nome della comunità è stata Ekklesìa di Dio, oggi più brevemente Chiesa.
2. Le immagini della Chiesa
Ebeling definisce così la teologia: «La dogmatica, poggiando sull’interpretazione della Sacra Scrittura e sulla storia della teologia, ha il compito di vagliare criticamente, incontrandosi e confrontandosi con gli odierni presupposti del pensiero, la dottrina ecclesiastica e di esporla nella sua intima coerenza» (Z. ALSZEGHY – M. FLICK, Come si fa teologia, p. 8, nota 1).
Non dobbiamo meravigliarci perciò se nel corso della storia della teologia incontriamo varie immagini della Chiesa, modi diversi cioè con cui i cristiani ne hanno compresa la realtà esprimendola in una lingua, con una terminologia e con categorie mutuate dalla cultura del tempo oscillando spesso tra la dimensione carismatica e la dimensione istituzionale, entrambi essenziali alla Chiesa di Cristo, tra una Chiesa pienamente incarnata nella storia e una Chiesa soltanto spirituale.
Schematicamente possiamo dire che la Chiesa si presenta come mistero nei primi tre secoli, come impero nel Medioevo, come società nell’Evo Moderno e come sacramento nel Vaticano II.
I primi tre secoli costituiscono il periodo della Chiesa primitiva che succede a quello del “cristianesimo primitivo”, un arco di tempo che abbraccia i primi tre secoli e che viene considerato come il “periodo classico della Chiesa” con chiaro riferimento al suo carattere di normatività e di esemplarità.
Ora questo periodo primitivo del cristianesimo è dominato dal motivo del mistero, quando cioè la Chiesa si comprese come mistero della fede e in quanto tale si realizzò concretamente.
La Chiesa si compie come mistero in quanto si riconosce nel suo insieme come una comunità che, in forza della decisione misteriosa di Dio, adempiuta in Cristo, è chiamata, riunita e santificata nella partecipazione alla santità; una comunità che si realizza mediante la Koinonìa, la communio cioè, e i doni dello Spirito Santo.
Nei confronti del mondo che la circonda essa ci comprende come piccolo gregge. Essendo la comunità che Cristo ha liberato, perché viva in libertà, non deve temere le potenze del mondo né valuta l’oppressione, la sofferenza e la morte come una smentita bensì come una conferma della propria fede.
La Chiesa - mistero non viene sperimentata come un qualcosa che si erge ”di fronte” ai suoi fedeli. E’ proprio mediante i battezzati, soprattutto nella Chiesa locale, che viene vissuta come realtà e realizzata nei modi fondamentali della sua esistenza: nella parola e nei sacramenti, soprattutto nell’Eucarestia, in un atteggiamento di fede, speranza e amore e come risposta fedele e attiva alla chiamata di Dio. Il vincolo dell’unità, che tale situazione fondava e garantiva, era così intenso che la prima comunità cristiana fu in grado di integrare differenze di ogni genere, sia politiche che culturali, strutturali ed organizzative, ed esprimere l’unita nella pluralità e la pluralità nell’unità.
Nel IV secolo si registrano due avvenimenti che cambiano radicalmente la condizione della Chiesa nella società di allora: l’editto di Milano (313 d.C.) e l’editto di Tessalonica (380 d. C.). Con l’editto di Milano Costantino ordinava la fine della persecuzione dei cristiani e la restituzione alle loro comunità dei beni e delle suppellettili confiscate loro con gli editti di Diocleziano mentre Teodosio proibì l’esercizio di religioni diverse dal Cristianesimo.
Con la svolta costantiniana, la Chiesa viene sottratta alla situazione che l’aveva caratterizzata in passato, quella cioè della tolleranza, del prevalente carattere di illegittimità, della persecuzione. Ora essa diventa, in senso politico, una Chiesa libera e riscattata , una religio licita. Il piccolo gregge viene inserito in un processo storico che lo rende non soltanto una grande Chiesa, ma anche un impero cristiano. Sempre più decisivamente questo piccolo gruppo si dilata fino a coincidere con la topografia, politica e geografica, dell’impero romano.
Il motivo dell’impero si concretizza nell’aspetto gerarchico. La gerarchia culmina nel papato e questo suo vertice viene a sua volta inteso come origo, radix et fons. I ministeri ecclesiastici, e tra questi l’ episcopato, promanano da questa fonte, sono ministeri e funzioni concessi e delegati. La Chiesa è una diocesi con al vertice il Papa, dove i vescovi sono i suoi vicari. Per assicurarne l’efficienza si conferisce ad essa una struttura romana, centralistica, unitaria, nel senso dell’uniformità, alla liturgia, alla prassi delle dispense, alla visita ad limina .
Ma accanto al motivo imperiale bisogna scorgerne un altro, strettamente e profondamente ad esso congiunto e che si impone con sempre maggiore forza: la Chiesa povera, serva che vede in Gesù - nell’uomo, nella passione e nella croce - il proprio ideale.
Emerge nuovamente il motivo misterico, l’immagine della Chiesa senza macchia e senza rughe, la figura della Chiesa dei santi, dell’ ecclesia spiritualis, della Chiesa dell’età dello Spirito Santo che nella sua origine e nel suo futuro rimanda alla Chiesa celeste, che vive nel cuore degli uomini, nella loro pietà, nella loro preghiera e nella loro interiorità (Gioacchino da Fiore e Francesco d’Assisi).
Questa immagine si traduce a sua volta in una istanza critica nei confronti della Chiesa presente e concreta e contiene in sé impulsi ed energie che mirano al rinnovamento.
Per quanto riguarda il mutamento delle immagini della chiesa, l’avvenimento più importante dell’ Evo Moderno è senza dubbio la riforma protestante secondo la quale la Chiesa è «l’assemblea dei santi nella quale si insegna l’evangelo nella sua purezza e si amministrano correttamente i sacramenti» (AA., La confessione augustana del 1530, p. 121) .
La risposta che viene data alla riforma la troviamo espressa nella maniera più lucida nelle Disputationes de controversiis cristianae fidei adversus hujus temporis haereticos di Roberto Bellarmino: «La Chiesa è la società degli uomini itinerante su questa terra, unita dalla professione della stessa fede cristiana e dalla partecipazione agli stessi sacramenti, sotto il governo dei legittimi pastori e in primo luogo del Romano Pontefice».
La Chiesa dunque viene definita per mezzo della sua visibilità e non procedendo dalla sua origine, dai fondamenti trinitari, cristologici e pneumatologici e nemmeno entro l’orizzonte della storia della salvezza. Tutto questo naturalmente non lo si nega, anzi viene presupposto e tuttavia ciò che non è affermato espressamente rischia con facilità di venire considerato assente.
Arriviamo così al secolo XX che è stato definito il secolo della Chiesa. Il movimento ecumenico, biblico, liturgico, la Mistici Corporis e la Mediator Dei hanno preparato il Concilio Vaticano II nel quale la Chiesa viene definita «sacramento o segno e strumento dell’intima comunione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (Lumen Gentium, 1).
3. Il Vaticano II
Il Vaticano II si differenzia, e ciò è importante per l’immagine della Chiesa, dal Tridentino e dal Vaticano I per la sua dimensione pastorale. Esso intende far trasparire il significato della Chiesa, il suo messaggio, il suo compito, la sua missione per il mondo e per gli uomini del nostro tempo. Questo mondo, però, non viene presentato nella varietà delle sue ideologie, ma nella realtà degli uomini concreti che la Chiesa vuole incontrare non a livello di condanna bensì nell’accoglienza, nella solidarietà, nel dialogo e nella cooperazione.
Dall’ottica pastorale del Concilio emerge una esplicita volontà di rinnovamento, formulata non come appello rivolto agli altri, ma ai membri stessi della comunità ecclesiale.
Secondo il Concilio questo rinnovamento si effettua alla luce dell’origine normativa, Gesù Cristo, e nell’accettazione della propria missione nel tempo che offre alla Chiesa una possibilità e allo stesso tempo uno stimolo.
Di qui la riscoperta dell’indole escatologica della Chiesa che, di fatto, permea tutta la Lumen Gentium e nella quale troviamo un capitolo dedicato specificamente al nostro tema: “indole escatologica della Chiesa pellegrinante e sua unione con la Chiesa celeste” (nn. 48-51).
I padri conciliari si trovano subito davanti al dilemma: parlare dell’individuo in prospettiva escatologica oppure della comunità cristiana che vive in attesa della seconda venuta nella gloria (parusìa) o, ancora, integrare in modo equilibrato una decisione con l’altra. La scelta cade su quest’ultima opzione.
Infatti nel capitolo settimo l’escatologia vi appare più che nel suo aspetto individuale e personale, nella sua dimensione storica e collettiva, attraverso il misterioso divenire di tutto il Corpo Mistico di Cristo, del suo intero organismo vivente, che è la Chiesa peregrinante sulla terra.
Il capitolo incomincia con una affermazione perentoria che non ammette dubbi di sorta: «La Chiesa, alla quale siamo chiamati in Cristo Gesù e nella quale per mezzo della grazia di Dio acquistiamo la santità, non avrà il suo compimento, se non nella gloria del cielo, quando verrà il tempo della restaurazione di tutte le cose, e col genere umano anche tutto il mondo, il quale è intimamente congiunto con l’uomo e per mezzo di lui arriva al suo fine, sarà perfettamente restaurata in Cristo» ( Ib., 48).
Il fondamento di questa meravigliosa prospettiva è Gesù Cristo e il suo messaggio. Da parte nostra dobbiamo vegliare assiduamente affinché, finito il corso della nostra vita terrena, meritiamo con Lui di entrare nel banchetto nuziale ed essere annoverati fra beati.
Ma fino ad allora i discepoli di Cristo saranno distinti in tre gruppi che costituiscono come tre fasi dell’ unica Chiesa, e quindi dell’intero suo cammino verso la meta escatologica: «Alcuni infatti sono pellegrini sulla terra, altri, passati da questa vita, stanno purificandosi e altri godono della gloria. […] L’unione quindi dei viatori con i fratelli morti nella pace di Cristo, non è minimamente spezzata, anzi, secondo la perenne fede della Chiesa, è consolidata dalla comunicazione dei beni spirituali » (Lumen Gentium, 49).
Dato lo spirito pastorale animatore del Vaticano II, non poteva mancare la sottolineatura dei frutti spirituali di questa comunione dei santi tra la Chiesa terrena e quella celeste.
E infatti un primo e fondamentale frutto che sgorga da così forte e sicura fede nell’unità della chiesa totale e nella sua intercomunione è una potente spinta per tutti i cristiani «a ricercare la città futura» (n. 50).
Il secondo è quello di seguire l’esempio e la dottrina spirituale dei santi, riconoscendovi “una via sicurissima” per arrivare tra le mutevoli cose del mondo «alla perfetta unione con Cristo, cioè alla Santità, secondo lo stato e le condizioni proprie di cristiano» (Ib. 50).
Un terzo frutto spirituale della Comunione dei Santi è il maggior consolidamento di tutta la Chiesa di Cristo nella carità. E’quindi giusto che noi amiamo questi amici e coeredi di Cristo e anche nostri fratelli.
Ma i santi sono per noi anche “insigni” benefattori e per loro mezzo rendiamo grazie a Dio. Infatti ogni nostra attenzione di amore fatta ai santi termina a Cristo, corona di tutti i santi, e per Lui a Dio.
Un ultimo frutto spirituale della Comunione dei Santi fra la Chiesa Celeste e quella terrestre è la nobiltà che ne deriva al culto in generale, e a tutta la liturgia della Chiesa peregrinante in modo particolare; nobiltà che risulta dalla più espressa unità che si ha nel Corpo Mistico della Chiesa, quando è liturgicamente unita: «Perciò quando celebriamo il sacrificio eucaristico, ci uniamo in sommo grado al culto della Chiesa celeste, comunicando con essa e venerando la memoria soprattutto della gloriosa sempre Vergine Maria, ma anche del beato Giuseppe e dei beati Apostoli e Martiri e di tutti i santi»(Ib.9).
Il Concilio Vaticano II termina l’esposizione della dottrina cattolica della Chiesa peregrinante alla luce della sua indole escatologica e della Comunione dei Santi con alcune direttive pastorali.
L’obiettivo a cui i Pastori, con i loro collaboratori, devono orientare e particolarmente fornire ai fedeli è preciso: «Insegnino ai fedeli che il vero culto dei Santi non consiste tanto nella molteplicità di atti esteriori, quanto piuttosto nell’intensità del loro amore fattivo[…]. E d’ altra parte insegnino ai fedeli che il nostro rapporto con i beati, purché lo si concepisca alla piena luce della fede, non diminuisce affatto il culto latreutico , dato a Dio Padre mediante Cristo nello Spirito, ma anzi lo intensifica».
E la ragione è ovvia: La devozione dei santi, illuminata dalla fede, permetterà ai cuori fedeli di formare insieme e con tutti i santi una sterminata moltitudine di spiriti incorporati nel medesimo Capo, Cristo, acceso dal medesimo fuoco d’amore, lo Spirito Santo, e convergenti in un'unica e ardente lode di gloria all’altissimo Iddio, al Padre.
In conclusione, l’idea dominante della Lumen Gentium è quella della Chiesa totale, concepita come un'unica famiglia, come un solo ed unico popolo di Dio. Essa sfocia spontaneamente nella indivisa continuità del culto terrestre con il culto celeste: “due liturgie “ che sono una sola ed unica liturgia la quale mentre si svolge sulla terra contemporaneamente si celebra nello splendore della gloria celeste e nella piena luce di Dio.
Il Magistero pontificio non ha perduto di vista, nel dopo concilio, l’escatologia e quindi la dimensione escatologica della Chiesa.
Infatti nel 1979 la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicava la lettera su “Alcune questioni di escatologia” in cui si afferma che né la Bibbia né la teologia ci offrono luce sufficiente per una rappresentazione dell’aldilà. Il cristiano tuttavia deve affermare due punti essenziali : la continuità fondamentale tra la vita presente nel Cristo e la vita futura e la rottura radicale tra il presente e il futuro perché al regime della fede si sostituisce quello della piena luce. Noi saremo in Cristo e vedremo Dio, promessa e misteri inauditi in cui consiste essenzialmente la nostra speranza. «Se la nostra immaginazione non vi può arrivare, il nostro cuore vi giunge d’istinto e in profondità» (EV, 6/1545).
La Commissione Teologica Internazionale a sua volta nel 1992 pubblicava il documento “Problemi attuali di escatologia” che, evocando la Preghiera eucaristica III sottolinea il realismo della risurrezione dei morti, la relazione con la risurrezione dello stesso Cristo e la sua indole futura: «Come per il battesimo l’hai unito alla morte di Cristo, tuo figlio, così rendilo partecipe della sua risurrezione, quando farà sorgere i morti dalla terra e trasformerà il nostro corpo mortale a immagine del suo corpo glorioso» ( Missale Romanum, 465).
Nel 1992 vede la luce il Catechismo della Chiesa Cattolica.
Dopo l’Ascensione - vi si legge - il disegno di Dio è entrato nel suo compimento: « Figlioli, è giunta l’ultima ora» (1 Gv 2,18). Già presente nella sua Chiesa il Regno di Cristo non è ancora compiuto mediante la venuta di Gesù sulla terra. Esso è ancora insidiato dalle potenze inique anche se queste sono state già radicalmente vinte dalla Pasqua di Cristo fino al momento in cui tutto verrà a lui sottomesso. Il tempo presente è il tempo dello Spirito e della testimonianza ma anche un tempo segnato ancora dalla “necessità” (1 Cor 7,26), lo stato cioè di persecuzione, e dal male che non risparmia la Chiesa e inaugura i combattimenti degli ultimi tempi: è un tempo di attesa e di vigilanza.
La Chiesa deve passare attraverso una prova finale che scuoterà la fede di molti credenti. La persecuzione che accompagna il suo pellegrinaggio sulla terra svelerà il “mistero di iniquità” sotto la forma di una impostura religiosa che offre agli uomini una soluzione apparente ai loro problemi al prezzo dell’apostasia della verità. La Chiesa entrerà nella gloria del Regno attraverso quest’ultima Pasqua, nella quale seguirà il suo Signore nella sua morte e risurrezione: «Il Regno non si compirà dunque attraverso un trionfo storico della Chiesa secondo un progresso ascendente, ma attraverso una vittoria di Dio sullo scatenarsi ultimo del male che farà discendere dal cielo la sua Sposa. Il trionfo di Dio sulla rivolta del male prenderà la forma dell’ultimo Giudizio dopo l’ultimo sommovimento cosmico di questo mondo che passa» (Catechismo della Chiesa Cattolica, 677).
Nel “Credo del popolo di Dio” , la solenne professione di fede pronunciata dal Papa Paolo VI in piazza San Pietro, il 30 giugno 1968, si legge: «Noi crediamo nella Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica, edificata da Gesù Cristo sopra questa pietra, che è Pietro. Essa è il “corpo mistico di Cristo, insieme società” visibile, “costituita da organi gerarchici”, e “comunità spirituale”; essa è la “Chiesa terrestre”, popolo di Dio pellegrinante quaggiù, e “la Chiesa ricolma dei beni celesti”; essa è “il germe e la primizia del regno di Dio”, per mezzo del quale continuano, nella trama della storia umana, l’opera e i dolori della Redenzione, e che aspira al suo compimento perfetto al di là del tempo, nella gloria » (EV, 5/555).
4. La dimensione escatologica della Chiesa dopo il Vaticano II
Quando è iniziato il concilio ecumenico Vaticano II (1962 – 1965) il trattato teologico sulle “cose ultime” era ancora un cantiere in piena attività.
Alla fine dell’Ottocento lo scarso interesse per questo settore della teologia faceva dire a Trols:«L’ufficio escatologico è per lo più chiuso» (in G. PANTEGHINI, L’orizzonte speranza, p. 8).
Dall’inizio del secolo XX si può invece dire che l’ufficio escatologico fa gli straordinari. Da allora i lavori di restauro non sono finiti e comunque l’edificio è apparso nelle sobrie linee originali, spogliato delle incrostazioni secolari che rischiavano di nasconderne il vero disegno.
Dopo il dibattito sull’importanza dell’escatologia nella rivelazione biblica, e in particolare nella predicazione di Gesù, si è affermata la convinzione che l’eschaton non è semplicemente un tema accanto agli altri, ma rappresenta un’angolatura essenziale della teologia, della Chiesa e della vita cristiana.
Il passaggio da “ I Novissimi” all’ “Escatologia” per individuare la traiettoria sistematica delle ultime realtà, che appare in Germania all’inizio del 1800 ad opera del protestane K.G. Bretshneider e del cattolico F. Obertuir ( cf H. BOURGERAIS, La speranza ora sempre, pp. 38-39), vuol sottolineare che l’’eschaton indica non tanto “la fine”, quanto lo scopo, la meta a cui, secondo il piano divino, tende l’intera vicenda umana e cosmica; il telos (il fine ) che permea tutte le realtà.
Già agli inizi del secolo XX Weiss e Schweitzer avevano richiamato l’attenzione sul carattere esplicitamente escatologico del messaggio di Gesù sollecitando la teologia a recuperare il significato dell’eschaton ormai relegato ai margini della visione cristiana.
Schweitzer vede l’essenza del Vangelo nell’annuncio morale e sostiene che il cuore dell’annuncio cristiano è l’avvento del Regno escatologico. Cristo però ne avrebbe solo predicato l’arrivo imminente senza effettuarne egli stesso la realizzazione.
Dodd aveva replicato che Gesù con la sua venuta ha inaugurato realmente e totalmente il Regno di Dio nella storia così che con lui la storia è entrata nel tempo finale. La Chiesa è già sacramento del Regno e l’ Eucaristia, attualizzando la passione e la risurrezione di Cristo, è il “sacramento dell’escatologia realizzata”.
Bultmannn da parte sua, nel quadro della demitizzazione della rivelazione, sostiene che il messaggio di Gesù consiste nell’invito a considerare la Parola di Dio
come appello definitivo al realizzarsi nella fede. L’eschaton non è un dato cronologico ma un dato esistenziale.
Più tardi Oscar Cullmann prenderà posizione contro tutte e tre queste interpretazioni. In Cristo è il tempo egli critica Dodd e Schweitzer e sottolinea che la Sacra Scrittura non parla di una sola, bensì di due escatologie: “una incipiente” (quella che ha avuto luogo con la prima venuta del Cristo) e “una finale” (quella che avrà luogo nel momento della seconda venuta). Così Gesù si viene a trovare al centro della storia della salvezza e rappresenta lo spartiacque che divide il periodo della promessa dal periodo della realizzazione finale. Nel mistero della redenzione nella storia Cullmann mostra l’insostenibilità delle tesi di Bultmann sostenendo che tutta la storia della salvezza fa parte dell’essenza della rivelazione. Tuttavia su un punto importante Cullmann è sostanzialmente d’accordo con Bultmann. Anche egli ritiene che gli eventi della storia della salvezza, in quanto eventi salvifici, non possono essere conosciuti mediante l’indagine scientifica, ma soltanto per mezzo della fede.
Nel 1964 vedeva la luce il libro di Jürgen Moltmanm Teologia della speranza. In esso l’escatologia non viene intesa come una “dottrina delle ultime cose” o “dottrina del compimento finale”, ma come la “luce” che illumina la storia della salvezza. «Il Cristianesimo è escatologia dal principio alla fine e non soltanto in appendice: è speranza, è orientamento e movimento in avanti e perciò è anche rivoluzionamento e trasformazione del presente. L’elemento escatologico non è una delle componenti del cristianesimo, ma in senso assoluto il tramite della fede cristiana, la nota su cui si accorda tutto il resto, è l’aurora dell’atteso nuovo giorno che colora ogni cosa della sua luce» (p. 10).
In questo nuovo orizzonte la Chiesa viene vista come la “comunità dell’ esodo”, chiamata ad assolvere nei confronti dell’umanità una funzione che non può avere semplicemente carattere personale, individuale, privato bensì carattere pubblico, sociale e politico.
Attraverso un’analisi della nostra società Moltmann individua cinque ambiti e sfere di oppressione e, corrispondentemente, indica cinque vie per una prassi di liberazione che deve essere urgentemente intrapresa dai cristiani.
Nella dimensione economica della vita esiste il cerchio diabolico della povertà e qui la via di liberazione si chiama socialismo nel senso di giustizia sociale.
Nella dimensione politica esiste il cerchio diabolico del potere e la via della liberazione si chiama democrazia e diritti dell’uomo. Nei cerchi della povertà e del potere è pure individuabile il cerchio diabolico dell’estraniazione razzista e culturale e la via della liberazione non può essere che l’emancipazione.
I cerchi della povertà, del potere e dell’estraniazione sono avvolti oggi dal cerchio più ampio della distruzione industriale della natura e la via alla liberazione si chiama pace con la natura.
Questi cerchi però visti in profondità sono stretti dal cerchio diabolico del non- senso della vita o, in termini teologici, dell’abbandono da parte di Dio e qui la via di liberazione si intitola senso, coraggio di esistere.
L’esperimento speranza osato nella sequela di Cristo, e nella memoria del Crocifisso, è l’unica teodicea praticabile oggi.
La riscoperta dell’escatologia è presente anche in molti teologi cattolici, in modo particolare in H. Küng e Karl Rahner.
Secondo H. Küng la Chiesa fa parte della realtà ultima che è entrata nella storia con l’incarnazione del Figlio di Dio. In effetti, insieme con l’avvento del Regno di Dio, Gesù annuncia anche la concomitante apparizione dell’ escatologico popolo messianico, promettendone ai discepoli l’appartenenza. Dopo la Pentecoste i discepoli prendono coscienza di essere il nuovo popolo di Dio e allo stesso tempo comprendono sempre più chiaramente e profondamente che la vita di Gesù costituisce nella storia della salvezza l’evento assolutamente decisivo, il vero evento escatologico: «In questo modo la nuova comunità dei discepoli si riconosce come la comunità convocata e scelta da Dio alla fine dei tempi» (H. KÜNG, La Chiesa, pp. 90-91). Ecco dunque l’ ekklesìa, l’assemblea, la comunità, la Chiesa di Dio in Gesù Cristo, quale Dio l’ha resa possibile e reale mediante la partecipazione alla vita e al Regno del Crocifisso, Gesù di Nazaret, e per mezzo del dono dello Spirito Santo.
Però - continua Küng - se da una parte nel Nuovo Testamento è chiaro che la Chiesa fa parte dell’ultima realtà, dall’altra non è meno evidente che essa non si identifica con tale realtà.
Infatti la realtà ultima è il Regno di Dio esteso a tutto il mondo e a tutta l’umanità. Questo regno ha inizio con il Regno di Cristo, ossia con quel gruppo di persone che abbracciano il suo Vangelo e ricevono la sua grazia e la sua salvezza. In altre parole l’inizio del Regno di Dio è la Chiesa, la porzione dell’umanità su cui Dio regna. La Chiesa lungi dall’identificarsi col regno, chiede al Padre: «Venga il tuo Regno».
Anche K. Rahner condivide la distinzione tra Chiesa e Regno di Dio. L’essenza della Chiesa è un pellegrinaggio indefesso verso il futuro. La speranza nell’assoluto futuro di Dio di cui la Chiesa, in quanto popolo messianico, è l’ardita messaggera non può mai costituire la legittimazione di un conservatorismo ottuso. La speranza escatologica è dinamismo, è cammino sicuro verso un futuro ignoto. Non è l’ ”oppio del popolo” che intontisce facendo appiattire sul presente anche se questo é penoso. E’ invece uscire dal presente per inoltrarsi nel futuro.
Concludendo, non tutto ciò che Cullmann, Moltmann, Küng e Rahner hanno scritto sull’escatologia è teologicamente ineccepibile, ma almeno su tre punti le loro acquisizioni sembrano definitive:
- Gesù Cristo è già l’ eschaton, la realizzazione radicale della nostra realtà ultima voluta da Dio per l’umanità;
- la Chiesa in quanto popolo di Dio e corpo di Cristo, fa parte della realtà ultima, anche se non si identifica con essa;
- la realtà ultima nella sua perfetta e divina attuazione è il regno di Dio: questo abbraccerà sia la Chiesa sia il mondo.
5. Regno di Dio e Chiesa
Gesù inizia la predicazione pubblica dicendo: «Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino: convertitevi e credete nel Vangelo» ( Mc 1, 15).
Nel Nuovo Testamento l’espressione “Regno di Dio” trova una variante, puramente terminologica, in Matteo che usa quasi sempre la formula “ regno dei cieli”, pura e semplice traduzione dell’ebraico malkut shamann, usato nel tardo giudaismo dai rabbini per evitare il nome sacro di JHWH. Sarebbe dunque imperdonabile dedurre che il Regno di Dio è la realtà celeste in opposizione alla terra. Dualismo sconosciuto alla Bibbia, che sottolinea invece l’iniziativa di Dio che interviene nel mondo e nella storia con potente azione creatrice e salvifica.
L’ Antico Testamento a sua volta attesta che Dio si è scelto e formato un popolo, per rivelare e attuare il suo disegno d’amore. Ma nello stesso tempo Dio è creatore e padre di tutti gli uomini, di tutti si prende cura, a tutti estende la sua benedizione. Israele fa l’esperienza di un Dio personale e salvatore del quale diventa testimone e il portavoce in mezzo alle nazioni.
Gesù di Nazaret porta a compimento il Regno di Dio. La proclamazione e l’instaurazione del Regno di Dio infatti sono l’oggetto della sua missione:«Per questo sono stato mandato» (Lc 4, 43). Ma c’è di più: Gesù è lui stesso “la buona novella”. Essendo la “buona novella”, «in Cristo c’è identità tra messaggio e messaggero, tra il dire, l’agire e l’essere. La sua forza, il segreto dell’ efficacia dell’azione sta nella totale identificazione con il messaggio che annuncia: egli proclama la buona novella non solo con quello che dice o fa, ma con quello che è» (Redemptoris Missio, 13).
Sulla bocca di Gesù il “ Regno di Dio” non è il regno stabilito in forza della creazione, ma il “regno escatologico” che sarà pienamente realizzato, definitivo soltanto alla fine dei tempi quando si manifesterà gloriosamente la giustizia con il ritorno del Signore che separerà i giusti dai peccatori e li introdurrà al “convito nuziale”.
E’ quanto lasciano intendere le parabole del grano e della zizzania, della rete, delle vergini secondo le quali la separazione totale dei buoni e dei cattivi avverrà soltanto con il giudizio universale. Il Regno di Dio raggiungerà il suo pieno compimento soltanto con questo evento finale con cui si chiuderà la storia.
Lo stesso insegnamento si ricava anche dalle parabole del chicco di senape e del lievito: un regno che cresce e che, dilatandosi, trasforma; è in un certo senso, pur dinamicamente presente, ancora da venire; non esiste cioè ancora in tutta la sua perfezione. Donde l’invito di Gesù a domandare nel Pater noster che «…venga il tuo Regno…».
Il Regno di Dio è puramente religioso. Gli studiosi oggi all’unanimità sottolineano il carattere religioso del Regno di Dio predicato da Gesù.
Questo regno puramente religioso è per la salvezza di tutta l’umanità. Il Vangelo di Cristo non è un messaggio di dannazione ma un messaggio di liberazione, di gioia e di pace. E’ rivolto a tutti, ma particolarmente ai poveri, ai disprezzati, agli umiliati e agli offesi, agli emarginati, ai peccatori, ai samaritani del nostro tempo, ai pubblicani, alle prostitute: «Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati» (Lc 5, 31).
Secondo la predicazione di Gesù, per appartenere al regno di Dio, che è salvezza del mondo, non basta una condotta migliorata, un lifting, ma ci vuole un cambiamento radicale: Convertitevi! Ci vuole la metànoia che vuol dire staccarsi da tutto e da tutti per attaccare unicamente il nostro cuore a Lui, fino ad acquisire la sua mentalità, il suo modo di vivere ed amare, volgersi verso il mondo e verso gli uomini.
Il regno di Dio, infine, non è esclusivamente futuro, né completamente presente. Esso è presente, ed è prossimo, è “già adesso” e “non ancora”.
Presente e futuro escatologico sono dunque indissolubilmente legati e si condizionano reciprocamente. Il presente rimanda al futuro e il futuro rimanda al presente. Questo futuro reale, che è oggetto di attesa, ma che irrompe già nel presente, fa sì che il tempo presente sia il tempo della salvezza, l’ ultimo e unico tempo, per l’uomo, della decisione.
Oggi si parla tanto di Regno, ma non sempre in consonanza con il sentire ecclesiale. Ci sono infatti concezioni della salvezza e della missione che si possono chiamare “antropocentriche” in quanto sono incentrare sui bisogni dell’uomo. Ci sono poi concezioni che pongono l’accento sul Regno e si qualificano come “regnocentriche”, le quali danno risalto ad una Chiesa che non pensa a se stessa, ma è tutta occupata a testimoniare e a servire il Regno. E’ una Chiesa per gli altri - come direbbe D. Bonhoeffer - come Cristo è l’uomo per gli altri.
Ora non è questo il Regno di Dio, quale conosciamo dalla rivelazione. Esso non può essere disgiunto né da Cristo né dalla Chiesa. Il Regno di Dio non è un concetto, una dottrina, ma è innanzitutto una persona che ha il volto e il nome di Gesù di Nazaret, immagine visibile del Dio che non si vede.
Parimenti non si può disgiungere il Regno dalla Chiesa che non è fine a se stessa, essendo ordinata al Regno di Dio, di cui è germe, segno e strumento. E in questa visione di insieme che si comprende la realtà del Regno. «Certo, esso esige la proclamazione dei beni umani e dei valori che si possono ben dire “evangelici”, perché sono intimamente legati alla “buona novella”. Ma questa promozione, che pure sta a cuore alla Chiesa, non deve essere distaccata né contrapposta agli altri suoi compiti fondamentali, come l’annunzio del Cristo e del suo Vangelo, la fondazione e lo sviluppo di comunità che attuano tra gli uomini l’immagine viva del Regno» (Redemptoris Missio, 19).
Anche Paolo VI sottolinea che «la Chiesa non è fine a se stessa, ma fervidamente sollecita di essere tutta di Cristo, in Cristo e per Cristo, e tutta degli uomini e per gli uomini» (EV 1/251).
La Chiesa è effettivamente e concretamente a servizio del Regno con l’annunzio che chiama alla conversione. Essa poi serve il Regno «fondando comunità e istituendo Chiese particolari e portandole alla maturazione della fede e della carità nell’apertura verso gli altri, nel servizio alla persona e alla società, nella comprensione e stima per le istituzioni umane» (Ib., 20).
La Chiesa inoltre serve il Regno diffondendo nel mondo “i valori evangelici” che sono espressione del Regno e aiutano gli uomini ad accogliere il disegno di Dio.
La Chiesa infine serve il Regno anche con la sua intercessione, essendo esso per sua natura dono e opera di Dio. Da parte nostra dobbiamo chiederlo, accoglierlo, farlo crescere in noi, ma dobbiamo anche cooperare perché sia accolto e cresca tra gli uomini.
Conclusione
Se guardiamo alla nostra predicazione o alla nostra catechesi dobbiamo purtroppo costatare come sulla morte, sul paradiso, sull’inferno, sul purgatorio, sull’indole escatologica della Chiesa abbiamo steso un velo pietoso. Preferiamo parlare di impegno sociale, di cristianesimo incarnato, di trasformazione del mondo, di volontariato, di impegno per la salvaguardia del creato e mettiamo tra parentesi quelle realtà, le sole, che possono dare senso alla vita umana.
Il motivo va probabilmente ricercato nel fatto che i sacerdoti e i catechisti avvertono l’esigenza di rimanere il più vicino possibile al modo in cui fanno l’esperienza della loro esistenza concreta. Sembra particolarmente difficile parlare oggi di argomenti escatologici in modo che la gente, che vive in un società secolarizzata, possa inserire questi temi nel tessuto e nella esperienza quotidiana.
Eppure la Sacra Scrittura non vede le “ultime realtà” come avvenimenti lontani ma come realtà che sono presenti già oggi e danno un senso all’agire umano.
Il nucleo fondamentale del messaggio di Gesù, secondo i Sinottici, è la predicazione del Regno che con Gesù diventa presente, legato alla sua persona e alla sua opera.
La comunità dei credenti deve continuamente pregare affinché «venga il tuo regno» (Mt 6,10). Chi prega in questo modo non si identifica già con il Regno di Dio ultraterreno e futuro e si manifesta nella sua pienezza soltanto alla fine dei tempi. Ma nella Chiesa la regalità di Dio viene annunziata, in essa si apre e si dischiude il Regno dei cieli (Mc 16,19; 18,18). Alla comunità dei discepoli è stata promessa l’eredità del Regno. Appartenere però alla comunità non significa essere accolti nell’ambito della signoria divina. Fra Chiesa attuale e regno futuro sta la decisione di Dio, quella decisione che verrà presa un giorno nel giudizio. Ce lo attesta sia la parabola della rete sia quella della zizzania che cresce in mezzo al grano.
Regno di Dio e Chiesa attuale non si identificano. Gesù tuttavia ha voluto una propria comunità come luogo normale in cui si raccolgono e vengono preparati coloro che attendono la manifestazione ultima del Regno, quindi come premessa e primo passo verso la beata comunità di Dio nel regno futuro. Perciò è falsa l’ormai abusata affermazione di Loisy secondo cui al posto del Regno di Dio predicato da Gesù è arrivata la Chiesa.
Secondo San Paolo Cristo è «la speranza che vi attende nei cieli» (Col 1,5). Egli tuttavia non cessa di incidere fortemente già fin d’ora sull’esistenza cristiana. La parusia (= la seconda venuta del Signore) sta al termine come un faro che proietta il suo potente fascio di luce fin nel presente quotidiano delle precarie e instabili vicende storiche. E’ quindi un avvenimento che sta al fuori del tempo, ma che lo orienta, lo rivaluta e lo consuma: «Se noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto per questa vita, siamo da commiserare più di tutti gli uomini (1 Cor 15,19). Il nostro è perciò «il Dio della speranza» (Rom 15,13), il quale dando un oggetto trascendente ai nostri più reconditi desideri ci contrassegna e ci distingue dai pagani ( 1 Ts 4,13; Ef 2,12). Il cristianesimo si presenta così come la religione dell’ottimismo a lunga scadenza (Rom 8,18), che dà l’ultima parola alla vita (1 Cor 15, 54-57) e alla gioia (Rom 15,13).
Questa tensione che diviene quasi spasmodica (cf Rom 8,19) fa da cerniera tra il “secolo presente” (1Cor 1,10) e il secolo futuro al quale cederà il posto: «Quando Cristo, vostra vita, sarà manifestato allora anche voi apparirete con lui nella gloria» (Col 3,4). Lo Spirito Santo infatti se è “primizia” e “caparra” lo è solo in vista di una più completa, anzi totale, donazione.
Di fronte a prospettive simili, l’errore più grave sarebbe quello di ridurre in termini cronologici una verità fondamentale, e cioè che ormai «il tempo si è fatto breve» (1 Cor 7,29) perché contiene già in sé un irrefrenabile dinamismo capace di lievitare dal di dentro ogni realtà terrena: il matrimonio, il pianto, la gioia, la proprietà, il commercio (cf 1 Cor 7,29-31). Il Signore venturo porterà a compimento, nel corpo dei suoi seguaci tutto ciò che si è ormai realizzato nel corpo glorificato della sua persona.
In S. Giovanni la forte tensione verso il futuro è quasi scomparsa. I verbi al futuro, normali nel linguaggio escatologico tradizionale, sono tradotti al presente per significare che la fine della storia è già un fatto di esperienza pur nel pieno del suo corso. Con la venuta di Gesù nel mondo ha avuto inizio il dramma escatologico: «Dio, infatti, non ha mandato il Figlio nel mondo per condannare il mondo, ma perché il mondo sia salvato per mezzo di lui. Chi crede in lui non è condannato; ma chi non crede è già stato condannato, perché non ha creduto nel nome dell’unigenito Figlio di Dio. E il giudizio è questo: la luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno amato più le tenebre che la luce, perché le loro opere erano malvagie» ( Gv 3,17-19).
Lo scopo proprio della venuta della luce è il dono della verità e della vita. Però questo avvenimento introduce anche il «giudizio» perché pone gli uomini di fronte alla decisione di accogliere o di respingere la salvezza. Il giudizio si compie da sé come discriminazione attuale tra fede e incredulità. La condanna viene pronunciata nello stesso momento in cui non si accettano le parola e la rivelazione (Gv 12,48) e viene formulata fin d’ora in base all’accettazione o rifiuto della parola di Gesù (Gv 5,24).
La vita eterna perciò è una realtà del presente. Chi garantisce la continuità della salvezza e della storia è lo Spirito Santo che viene chiaramente visto nella sua personalità divina (Gv 14,26; 26,13): assolve alla funzione di testimonianza di Cristo.
Secondo S. Giovanni quindi il “domani” del tempo e della storia può essere oggetto di attesa solo in quanto c’è stato e c’è un “oggi”di Gesù Cristo. Perciò tutto il discorso dell’evangelista è un invito rivolto agli uomini ad appuntare lo sguardo sul mistero di questa nuova, sconvolgente figura, entrata nella storia degli uomini a scuoterne il torpore spirituale.
Ora la coscienza che i tempi ultimi sono «già» iniziati, ma «non ancora» consumati, deve manifestarsi nella nostra vita.
La risposta nostra alla chiamata di Dio deve essere pronta e risoluta, senza «volgere indietro lo sguardo» (Lc 9,62): non possiamo attardarci a seppellire i morti (Lc 9,59) perché questo è già il momento del giudizio ( Gv 3,18) ed è necessario correre verso la meta (Fil 3,13). Dobbiamo essere vigilanti nella preghiera, disposti ad accettare la nostra croce perché il male, anche se vinto in radice da Cristo, non cesserà di provarci fino all’ultimo giorno dall’esterno (con le persecuzioni) e dall’interno (con le tentazioni).
Il senso di provvisorietà e di vigilanza orante non devono mai tradursi in evasione dal mondo ma spingerci all’impegno apostolico, temporale e caritativo. L’attesa del cielo rimanda alla terra (At 1,9-11) e i cristiani, mentre aspettano il ritorno del Signore , devono continuarne l’opera, devono collaborare con lui fino alla pienezza del Regno. Contro la tentazione di “evadere” il Vaticano II dice: «Sbagliano coloro che, sapendo che qui non abbiamo una cittadinanza stabile ma che cerchiamo quella futura, pensano di poter per questo trascurare i propri doveri terreni, e non riflettono che invece proprio la fede li obbliga ancora di più a compierli, secondo la vocazione di ciascuno» ( Gaudium es Spes, 43).
Contro la tentazione dell’«egoismo spirituale» di chi pensa solo alla propria salvezza, non preoccupandosi della sorte dei fratelli, ricordiamo che il paradiso, rettamente inteso, non è un miraggio individualistico. Il cristiano invece deve tendervi con amore verso Dio e verso gli altri fratelli. La vita eterna infatti è la partecipazione «allo stile divino» dell’amore, al totale dono di sé che caratterizza le tre persone divine.
In questo modo un’autentica vita cristiana orientata al cielo assume il significato di un allenamento e di un’abilitazione all’amore: noi siamo al mondo per imparare ad amare. Giustamente diceva San Giuseppe Cafasso diceva siamo nati per amare, viviamo per amare, moriremo per amare ancora di più.
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